一 从士大夫到知识分子
中国传统的士大夫（或「士」）今天叫做知识分子。但这不仅是名称的改变，而是实质的改变。这一改变其实便是知识分子从中心向边缘移动。
1 传统中国的士
在中国传统社会结构中，「士」号称「四民之首」，确是占据着中心的位置。荀子所谓「儒者在本朝则美政，在下位则美俗」大致点破了「士」的政治的和社会文化的功能。秦汉统一帝国以后，在比较安定的时期，政治秩序和文化秩序的维持都落在「士」的身上；在比较黑暗或混乱的时期，「士」也往往负起政治批评或社会批评的任务。通过汉代的乡举里选和隋唐以下的科举制度，整个官僚系统大体上是由「士」来操纵的。通过宗族、学校、乡约、会馆等社会组织，「士」成为民间社会的领导阶层。无论如何，在一般社会心理中，「士」是「读书明理」的人；他们所受的道德和知识训练（当然以儒家经典为主）使他们成为唯一有资格治理国家和领导社会的人选。「士」的这一社会形象也许只是「神话」，也许只能证明儒家作为一种意识形态在中国文化传统中特别成功，但这不是我所要讨论的问题。我想这一形象足以说明一项基本的历史事实：在传统中国，「士」确是处于中心的地位。
2 知识分子的出现
但是进入二十世纪，中国的状况发生了剧烈的变化，「士」已从这一中心地位退了下来，代之而起的是现代知识分子。后者虽与前者有历史传承的关系，然而毕竟有重要的差异。如上所述，「士」在传统社会上是有定位的；现代知识分子则如社会学家所云，是「自由浮动的」（\"free- floating\"）。从「士」变为知识分子自然有一个过程，不能清楚地划一条界线。不过如果我们要找一个象征的年份，1905 年（光绪三十一年）科举制度的废止也许是十分合适的。科举既废，新式学校和东西洋游学成为教育的主流，所造就的便是现代知识分子了。清末有一则趣闻可以象征从士到知识分子的转变（见商衍鎏：《清代科举考试述录》，页 340）：
光绪三十年后，开考试东西洋游学生之例，由考官会同学部，考取游学之毕业生给以进士、举人，再经廷试，高第者授翰林院编修检讨，数年间至百余人，一时称为洋翰林，谓其学由外洋而来考试，与未出国之翰林有异也。恰是时湖南王闿运\年逾七十，以宿学保举，于光绪三十四年授为翰林院检讨，正值游学生之进士颇多，王曾有句云：「上无齿录称前辈，尚有牙科步后尘。」上句言科举已停，已无齿录之刻、翰林前辈之称，下句谓游学生考试有医科进士，而医科中有牙科也。此老滑稽，传为笑谈。
此事之所以可笑，正由于科举出身的「士」和游学归来的知识分子截然不同，混在一起实在不伦不类。王闿运\可以说是传统士大夫的一种典型，但试以从英国游学归来的「工科进士」丁文江为例，他正是一位不折不扣的现代知识分子。他们两人之间的差异是极其显著的。1912 年民国创建，翰林、进士、举人都成为历史名词，士大夫的来源枯竭了，从此以后便只有知识分子了。
3 过渡阶段的落日余晖
但是政治制度的崩溃并没有立即在社会结构方面引起重大的改变，更没有触动社会心理。因此在民国初期，中国社会仍然尊重知识分子如故，而知识分子也保存了浓厚的士大夫意识。大体上说，从十九世纪末年到「五四」时期是士大夫逐渐过渡到知识分子的阶段，边缘化的过程也由此开始。但是在这二、三十年中，我们却看到知识分子在中国历史舞台上演出一幕接着一幕的重头戏。他们的思想和言论为中国求变求新提供了重要的依据。其中少数领袖人物更曾风靡一时，受到社会各阶层人士的仰慕。所以在这个过渡阶段，中国知识分子不但不在边缘，而且还似乎居于最中心的地位。
但是这一短暂的现象并不足以说明知识分子的社会地位，它毋宁反映了士大夫的落日余晖。当时一般社会人士是以从前对士大夫的心理来期待于新一代的知识领袖的。而刚刚从士大夫文化中转过身来的知识分子也往往脱不掉「当今天下，舍我其谁」的气概。梁漱溟先生在 1918 年写过一篇文章，题目是「吾曹不出如苍生何！」这是典型的士大夫心态，现代知识分子决不可能有这样的想法。梁先生一生都体现了这一精神。事实上抱这样态度的人决不止梁先生一人，他不过表现得更为突出而已。胡适在美国受过比较完整的现代教育，他在提倡白话文时也明白反对过「我们士大夫」和「他们老百姓」的二分法。但是他后来在讨论中国的重建问题时，稍不经意便流露出士大夫的潜意识，所以他把日本的强盛归功于伊藤博文、大久保利通、西乡隆盛等几十个人的努力。言外之意当然是寄望于中国少数知识领袖作同样的努力（见《信心与反省》）。
4 士大夫观念的死亡
必须说明，我并不是责备当时的知识分子，说他们不该有这样的心理。从他们的文化背景来说，这种心理是很自然的，而且也是很难避免的，我只是指出一个历史事实，即这些早期的知识分子并没有自觉认识到：他们提倡各种思想文化的运\动之所以获得全国的热烈反响，除了因民族危机而产生的种种客观条件之外，在很大的程度上还托庇于士大夫文化的余荫。「五四」运动便是一个例子。胡适在答梁漱溟的一封信中曾说：「当北洋军人势力正大的时候，北京学生奋臂一呼而武人仓皇失措，这便是文治势力的明例。」（见《我们走那条路？》附录）我觉得「文治势力」是一个未经分析的模糊概念。严格说来，北洋官僚和武人都是清代传统的产品，多少还保留了一点「士为四民之首」的观念，而且康有为「公车上书」的记忆犹新，他们对于知识领袖和学生的愤怒抗议是不能不有所顾忌的。
到了 20 年代末期，士大夫文化基本上已消失了，知识分子正迅速地边缘化。但经历了过渡时期短暂余晖的人却往往以边缘的身份念念不忘于中心的任务。事后回顾便显得十分不调和了。例如 1932 年孟森在《独立评论》上写了一篇〈士大夫〉的论文，他仍然希望中国能产生一批新的「士大夫」，足以构成社会的重心。他说：「士大夫者以自然人为国负责，行事有权，败事有罪，无神圣之保障，为诛殛所可加者也。」不难看出，孟森的「士大夫」已经过了现代化，因此是没有任何特别豁免权的。但「士大夫」的本质依然未变，他还是「为国负责，行事有权」的。这个原则在当时不但与政治现实格格不入，而且也得不到新一代知识分子的同情了。「士大夫」观念的彻底死亡大概是 40 年代的事。闻一多、吴在左倾以后对「士大夫」的讥笑和辱骂具有象征的意义。这时，知识分子早已放弃了对中心的幻想并且心甘情愿地居于边缘的位置了。
二 知识分子与政治权力
知识分子的边缘化表现得最清楚的是在政治方面。戊戌变法时代的康有为、梁启超无疑是处于政治中心的地位。但是在孙中山所领导的革命运动中，章炳麟的位置已在外围而不在核心。据章氏的《自编年谱》，孙中山最喜欢接近的是会党人物。对于知识分子像宋教仁和章氏本人，孙中山并不特别重视。这一点和中国的政治传统有关，不能不略作交代。中国史上所谓改朝换代和现代所谓革命都不是知识分子所能办得了的。「秀才造反，三年不成」这句谚语确有它的真实性。中国史上的成王败寇大致有一个共同的特征，即是社会边缘的人物。近人张相辑了一部《帝贼\谱》，可以使我们看到他们的社会背景。清初吕留良曾大胆指出，历史上所谓「创业重统」的英雄其实多是肆无忌惮的「光棍」。这个道理本是很浅\显的，无论士、农、工、商哪一行业中人，只要稍有所成，是很少肯去冒险「打天下」的。今天许多史学家研究「农民革命」，但带头闹事的极少是本分的农民。相反的，在士、农、工、商边缘的人物才不惜铤而走险。不过在传统社会结构不变的情况下，「英雄」或「光棍」在创业重统以后仍然要修成「正果」，即宋代文 彦博所说的「陛下与士大夫共治天下」。
1 两个不同的边缘人集团
中国传统的改朝换代有一共同之点，即在「打天下」的阶段必须以边缘人为主体，但在进入「治天下」的阶段则必须逐渐把政治主体转换到「士大夫」的身上。现代革命则是在中国社会结构逐步解体的情况下发生的。因此革命夺权以后，政权的继续维持已不再有一个「士大夫」阶层可资依靠了。社会解体产生了大批的边缘人，怎样把这一大批边缘人组织起来，占据政治权力的中心，是中国近代革命的主要课题。苏联式的「党」组织恰好趁虚而入。1924 年改组后的国民党和直接师法苏联的共产党便是两个程度不同的边缘人集团。从此边缘人占据了政治中心，而知识分子则不断从中心撤退，直到完全边缘化为止。
孙中山在本质上还是一个知识分子，国民党内最初也容纳了不少知识分子。但自北伐成功以后，国民党实行一党专政，它便越来越和知识分子疏离了。北伐以后，社会上有「党棍子」的新名词流行，这是很值得玩味的。这个名词在无意中说明了国民党的基层干部或是出身「光棍」或者已「光棍化」。北伐前后国民党和胡适以及其它自由知识分子的关系由友好变为敌对，也恰能说明知识分子在政治上的边缘化。孙中山本人对胡适是相当尊重
的，他写成《知难行易学说》后，还特别要廖仲恺写信请胡适从学术观点予以评介。廖仲恺、胡汉民等人和胡适在《建设》杂志上辩论古代井田制度的问题，双方的态度都是严肃而理性的。但是北伐成功以后，双方的关系迅速地恶化。最近《胡适的日记》已在台北影印问世。我们可以看到胡适在发表了〈知难、行亦不易〉一文之后，国民党方面的反应是多么强烈！但是最具代表性的则是胡适的真正对手，还不是作了立法院长的胡汉民，而是一个名叫陈德征的人。这个人当时是上海市党部中的重要角色，他连中学也没有毕业，写的骂人文字充满了流气，正是一个典型的都市流氓。国民党在夺取政权过程中，它的中下层干部已大量的流氓地痞化，即此一例可概其余。国民党上层中虽不乏知识分子出身的人，如胡汉民、吴稚晖之流，但是在中下层「党棍子」层层包围之中，也不免自我异化了。后来在抗日战争期间国民党正式全面推行「党化教育」，尤其是知识分子和国民党决裂的关键所在。1947 年萧公权应聘到南京中央政治学校任教。在就任后，教育长竟约同党方人员对他进行一场关于「国父遗教」的口试。这种事最能说明国民党对高级知识分子的轻侮达到了多么荒谬的程度。
但是国民党毕竟是一个不彻底的边缘人集团，它没有摧毁中国原有的一切民间社会组织的企图，而且也无此能力。知识分子即使拒绝「党化」，还是能在困难中觅取生存的空间。而且国民党虽然向往极权式的党组织，但它的基本理论规定它最后必须由「训政」回归「宪政」。它因此不可能完全无视于社会的压力，包括来自知识分子的压力。
2 皮之不存，毛将焉附
1949 年才正式标志着现代中国知识分子走到了边缘化的尽头。毛泽东曾说过一句半真半假的话，他说：旧社会的知识分子原来是附在「五张皮」上，现在共产党已消灭了这「五张皮」，因此知识分子便只有依附在「工人」和「农民」的皮上了。这句话有一半是真的，即知识分子在共产党统治之下确已陷入「皮之不存，毛将焉附」的状态。因为共产党在「消灭私有财产」的口号的掩饰之下，彻底摧毁了中国两三千年发展出来的民间社会的基础，一切民间自发的组织从宗族、宗教、学校，到行会、会馆、同乡会等所谓「中间团体」（\"intermediate groups\"）都被一扫而光。这是极权体制的本质使然，共产党决不可能容许在他们的「党组织」之外，还存在着任何非政治性的团体，可以发挥稍具独立意味的影响力。如果人民在需要采取某种集体的行动时，可以不用共产党的领导，而竟乞援于其它社会团体，这在共产党人看来简直是不可思议的事。我记得 1949 年秋季在北平的时候，曾有过关于苏联作家法捷耶夫《青年近卫军》的讨论。这部书写第二次世界大战时期，苏联一部分青年组织近卫军反抗德国纳粹军队入侵的故事。这部小说最初是 曾获文学奖的，但很快便被发现其中存有严重的「思想错误」，即这些抗德的近卫军在作者笔下竟是民间自发的组织，不是由共产党领导的。举此一例即可见共产党独占一切社会资源的心理是多么的强烈。1949 年以后，共产党成为中国唯一的、无孔不入的、无远弗届的、包揽一切的政治组织，因此绝对地控制了中国人的一切生活资料和精神资源及其运\用的方式。知识分子确是没有「皮」了。
但毛泽东的话中又有一半是假的：知识分子并不是依附在「工人」和「农民」的皮上，因为工人和农民也同样没有「皮」了。知识分子所依附的其实是共产党这张「皮」，工人和农民也都是紧紧贴在这张「党皮」之上。工人不能享有罢工的自由，不能有独立的工会组织；农民不能合法占有自己耕种的土地。这都是他们无「皮」的铁证。
3 政治边缘化全部完成
中国共产党在「打天下」的过程中逐渐形成了一个最彻底的边缘人集团。这个过程的本身便是知识分子在政治上从中心走向边缘的最好说明。「五四」以后最先提倡共产主义的是陈独秀和李大钊，他们当时都是在社会上负重望的知识领袖。早期参加共产主义运\动的也是以理想主义的青年知识分子为主体。所以初期的共产党并不是一个边缘人的集团。但是随着政治权力在党内的发展和革命行动逐步深入社会，各阶层中的边缘份子大量涌入了党组织之内。不但共产党的成长的过程如此，改组后的国民党也是如此，前引上海陈德征之例便可为证。不过共产党在意识形态上更为激烈，以彻底而全面地破坏社会现状为号召，对一切既有的文化价值都抱着横扫的态度，肆无忌惮（这便是后来所谓的「无法无天」），因此也更能吸引边缘人。从此以后，共产党的历史基本上便是一部边缘人奔向权力的中心而知识分子则不断被挤出中心的历史。陈独秀的失败可以说是从一开始便注定了的。李大钊如果不是早死，其结局也决无两样。瞿秋白以文人的浪漫气质却因「历史的错误」而成了党魁，这一段悲剧已在他的《多余的话》中交代得十分清楚。后来毛泽东屡屡诫人莫要「书生气」，那真是「见道」之语。胡适在《日记》中曾引沈从文的小说中话：「你要想成功，便得『痞』一点」，接着他说：「我不能『痞』，所以不能弄政治」（大意如此）。这个「痞」字正是边缘人的特色之一。大致说来，共产党内的「成功者」起码必须具备两大要诀，一是「狠」字诀，一是「痞」字诀。这正相当于毛泽东在自我估价时所说的「虎气」和「猴气」。占上风时则尽量「狠」，「宜将剩勇追穷寇，不可沽名学霸王」；落下风时则尽量「痞」，撒赖使泼，包括三呼政敌万岁，让对方摸不清自己的底细。如此则可以化险为夷，渡过难关。知识分子如果真要保持「书生气」，则往往执着于「理想」、「原则」、「骨气」之类；有了这些精神负担而仍糊胡涂涂地投身于边缘人团体的激烈权力斗争之中，安得不招杀身之祸？识相一点的早些自动「靠边站」，则也许得保全首领而归。所以中共党内自始至终都贯穿着一条知识分子靠边站的历史规律。但这并不是说，所有在中共党内掌握过权力的人都必然是非知识分子出身。事实上， 也尽有原来是知识分子，但却甘愿放弃知识分子的立场，一心一意效法边缘份子的「狠」和「痞」，因而也有过风光的日子。但即使是这一类已经「狠 化」和「痞化」的知识分子最后还是打不进边缘集团的权力核心，而且随时有被踢出来的危险。自 1949 年中共政权建立以来，知识分子在政治上的边缘化大致可分为两个阶段，第一个阶段是党外知识分子一批批地被整肃，直到他们完全被逼到整个极权系统的最外圈为止，1957 年的「反右」便是这一阶段发展的高潮。第二阶段则是在党外知识分子已丧尽了影响力之后，清算的矛头转而指向党内的知识分子，这是十年「文革」所表现的一种历史意义。中国知识分子的政治边缘化至此才全部完成。
三 知识分子与文化边缘化
中国近代的知识分子在文化领域中也一直是从中心走向边缘。这是一个值得特别注意的历史现象。社会、政治的边缘化，知识分子基本上是处于被动的地位，但是文化边缘化的局面则是知识分子主动造成的。
1 国粹学派的自我边缘化实质
十九世纪末叶和二十世纪初年，中国知识分子精神上已为西方文化所震慑，开始对于自己的文化传统失去信心。梁启超、章炳麟、刘师培等一辈知识领袖流亡到日本以后，恰好碰上日本学术界西化的思潮高涨之际。当时日本有一派「文明史论」，以西方代表「文明」发展的正流，日本史凡与西方相异之处都是歧出「文明」正流的所在，也就是日本落后于西方的原因。同时不少日本学人又差不多无条件地接受了斯宾塞（Herbert Spencer）社会进化阶段说，相信人类社会的进程依循着一种普遍的法则。因此不同国家的历史基本上只有先进与落后的分别。日本史学家也曾根据这一观点写出了新式的中国史（他们有时称之为「东洋史」）。这种观点当时对中国史学家产生了很大的影响。最明显是所谓「国粹学派」（以《国粹学报》为主体）的史学家如刘师培等人，直以中国文化史上与西方现代文化价值相符合的成分为中国的「国粹」。刘师培写《中国民约精义》便是一例。梁启超也同样以西 方史为模式来改写中国史。西方文艺复兴以来的历史三阶段论──上古、中古、近代──也代替了以王朝为断代标准的中国史学传统。所以「国粹史学」表面上好象是要发掘并保存中国固有文化的精华，实质上则是挖掉了中国文化的内核，而代之以西方的价值。例如国粹派的一位重要作者邓实，即接受「耕稼为君王专制的时代，工贾才是民主的时代」这一分别，并断论中国与西方的不同即因前者仍为「耕稼」时代，后者已进入「工贾」时代。他并且充满着信心地说：「此黄人进化之阶段，其与西儒之说抑何其吻合而无间也。」后来冯友兰说中国和西方相比，在缺乏了一个「近代」的阶段，其实这种理论早在三、四十年前即已为国粹学派捷足先登了。西方理论代表普遍真理的观念也是在这个时期（1905-11）深深地植根于中国知识分子的心中的。所以连邓实也形容当时知识界的风气是：「尊西人若帝天，视西籍如神圣。」
2 双重文化边缘化的开始
「五四」则是文化边缘化的进一步的发展。清末民初的知识分子虽已开始把中国文化的内核改换成西方的价值，但毕竟还要在古代经典中费一番心思，而且这种改换究竟不可能彻底，许多先秦的观念因此也得到一番现代的诠释，使古典孕育出新义。这和西方文艺复兴时代人文主义者重新发现希腊罗马的古典颇有异曲同工的作用。更重要的是当时知识分子在「国粹」两字的掩盖之下，继续认同于中国的古典文化；他们至少仍自以为是占据了中国文化的中心位置。章炳麟、刘师培等人都有这样的自负，所以他们虽然一方面受到日本西化思潮的影响，而在不知不觉中改变了对中国学术的传统态度，但另一方面他们却不大看得起日本的汉学家，认为这些异国的研究者终究太「隔」了，抓不住中国经典的精义。「五四」时代的人已大不相同，他们基本上反对以中国的经典来附会西方现代的思想。而且他们老实不客气地要中国的经典传统退出原有的中心地位，由西方的新观念取而代之。不用说「五四」的知识分子已不肯再向中国文化认同了。所以这是双重的文化边缘化──即一方面中国文化本身从中心退居边缘；另一方面知识分子也自动撤中国文化的中心地带。
这一发展自然也是有阶段的，并非一蹴而至。大致说来，「五四」初期，中国文化还没有遭到全面否定；但到了后期则中国文化已成为「落后」的代名词了。初期可以胡适为例。胡适自始至终对于中国传统都保持着相当的尊重。他受到《国粹学报》的影响，认为中国传统中也有「理性」、「自 由」、「对人的尊重」等等合理的成分。1917 年他在英文《先秦名学史》的「序言」中便强调中国接受现代新文化的同时也应使原有的古老文化重获新生，而不应该是完全代替它。「整理国故」之所以必要，在他看来，正是由于「国故」中也存在着现代价值的内核。这是他一直坚持用「文艺复兴」来称呼「五四」新文化运\动的主要原因。1960 年他发表〈中国的传统及其未来〉的英文讲词，也还是这一基本观点的继续。（至于他的〈整理国故和打鬼〉一文则反而是敷衍激烈派的一种「权言」。）
3 五四后期的极致发展
「五四」后期的态度则可以鲁迅和闻一多的某些言论为代表。鲁迅劝人不要再读中国书，如果一定想读书则只能读外国书。闻一多在 40 年代更为激昂，他宣称自己已读遍了中国古书，没有发现任何有价值的东西。他又说：
他在中文系任教，目的是要和革命者「里应外合」，彻底打倒中国旧文化。这才是中国文化边缘化的极致。后期的人往往把「五四」看作是「启蒙」，这当然是指欧洲十八世纪的启蒙运动。从「文艺复兴」到「启蒙」，其间的差异之大是不能想象的，所以我们决不能轻轻放过，以为这不过是借用西方史上的不同名词而已。「复兴」还表示中国古典中仍有值得重新发掘的东西；「启蒙」则是把中国史看成一片黑暗和愚昧。
十八世纪欧洲的「启蒙」是一种「内明」，它上承文艺复兴对于古典的推陈出新和宗教改革对于基督教的改造，再加上十六、七世纪的科学革命。中国「五四」后期所歌颂的「启蒙」则是向西方去「借光」。这好象柏拉图在《共和国》中关于「洞穴」的设譬：洞中的人一直在黑暗中，只见到事物的影子，从来看不清本相。现在其中有一位哲学家走出了洞外，在光天化日之下看清了一切事物的本来面貌。他仍然回到洞中，但却永远没有办法把他所见的真实告诉洞中的人，使他们可以理解。哲学家为了改变洞中人的黑暗状态，这时只有叫这些愚昧的人完全信仰他，跟着他指示的道路走。葛兰西（Antonio Gramsci）便曾借用这个「洞穴」的譬喻来讲俄国布尔什维克所领导的革命。「五四」后期中国的马克思主义者也正是走的同一条道路。这些激进的知识分子挖空了中国文化的内涵，然后用他们自己也不甚了了的一种西方意识形态──马克思主义──填补了这个空隙。其结果则是完成了上面说的两重的文化边缘化。但是中国现代知识分子又与俄国的知识分子不可同日而语，后者自十八、九世纪以来即已逐渐深入西欧的文化传统，法国文化的爱好（Francophile）早已蔚为风尚。中国知识分子接触西方文化的时间极为短促，而且是以急迫的功利心理去「向西方寻找真理」的，所以根本没有进入西方文化的中心。这一百年来，中国知识分子一方面自动撤退到中国文化的边缘，另一方面又始终徘徊在西方文化的边缘，好象大海上迷失了的一叶孤舟，两边都靠不上岸。
4 文化边缘化的第三重涵义
最近这四十多年，文化这一领域也不断从中心退处边缘。在中国传统中学术和思想，一直被看作是为社会指示方向的，因此在整个社会体系中占据了枢纽的位置。在社会经济决定论的新观念支配之下，不少知识分子已开始
视文化为寄生物。及至「政治是决定一切的」思潮席卷中国，整个文化领域更完全失去了自主性，变成生活中最无关轻重的外围装饰品。这可以说是文化边缘化的第三重涵义。文化的边缘化发展到这样的程度，中国知识分子在社会上究竟处于甚么位置已是一个毋需讨论的问题了。
